Emerging [Hi]-Stories

Logo+raster_600_rgb_72dpiDe overlevering van overleven; verhalen en objecten van vluchtelingen. Samengesteld door Özkan Golpinar en Nadette de Visser.

Vernissage, 27 januari 2017, 17 uur
Te zien tot 10 maart 2017
O
pen dinsdag t/m vrijdag 12-18 uur

Een verzameling van twintig symbolische objecten en verhalen over vlucht, beproeving en groei. Via de verhalen en voorwerpen, verzamelt aan de Turks-Syrische grens, in Nederland en in Duitsland, worden ‘wij’ met ‘de ander’ verbonden. Emerging [Hi]Stories vertelt over over de menselijke conditie van het vluchtelingschap.

Door voorwerpen, verhalen en installaties op verschillende plekken in het Atelier van Gisele, wordt de menselijke conditie van dat vluchtelingschap uitgebeeld. Deze vertolkingen gaan een dialoog aan met de geschiedenis van Castrum Peregrini. Soms worden objecten getoond als kostbaar artifact, op een pilaar in een display case, dan weer uitvergroot afgedrukt op plexiglas of doek, altijd vergezelt door het voorwerp en het verhaal waaraan zij hun betekenis ontleenden. Vluchtelingen zelf leiden bezoekers langs hun verhalen.

De geschiedenis van de mens is er een van mobiliteit. Terwijl het Westen grote stromen mensen uit het Zuiden en Oosten ziet, tekent zich een schisma af. Een onzichtbare scheiding die de wereld in ‘wij’ en ‘hun’ verdeelt.

Daar wordt communiceren en verbinden moeizaam. Politici zetten hekken neer en wedijveren voor muren. Als men een muur bouwt, sluit men dan de ander buiten, of sluit men zichzelf in? Deze selectie persoonlijke verhalen en voorwerpen wil gaten maken in de onzichtbare hekken van de geest. Lees je iemands verhaal, dan kun je de ‘ander’ worden, als een karakter in een roman. Dit is een zoektocht naar een universele werkelijkheid.

radio-1Nasser Fakhteh vertelt ons zijn verhaal. Hij zat gevangen in Iran, eerst onder de Sjah, later onder de Ayatollah’s. Zijn vader kocht een radio met wereldontvangst toen hij, op 17 jarige leeftijd, voor het eerst werd opgepakt.

“Ik kon met vrijwel niemand meer communiceren terwijl hij een deur naar de wereld vond, onzichtbaar, over de radiogolven. (..) De gevangenis van de Sjah waarin ik zat is nu een museum. (..)Op twee eindeloze bakstenen muren zijn plaatjes bevestigd met de namen van alle voormalige gevangen. In grote letters daarboven staat: ‘De muren spreken’(..)Maar die andere gevangenis, die van de Ayatollahs waar ik met heel veel van hen daarna in terecht kwam, daar hebben ze het niet over.”

Zie ook www.emerginghistories.com

Workshop Dirt, Punk, Trash UvA

Workshop

Dirt, Punk, Trash

Thursday 1 December 2016, 14 hrs

‘Dirt, Punk, Trash’ is a workshop where art/cultural theoreticians and practitioners theorize the notions — which are now often employed interchangeably — in two ways. They discuss concrete punk-, dirt- and trash-focused cultural practices and objects; and they map and unravel conceptual interrelations between the notions. Speakers are dirt/punk/trash experts Gluklya (Factory of Found Clothes, St. Petersburg / A’dam), Caleb Kelly (University of New South Wales), Natalia Samutina (Higher School of Economics, Moscow), Yngvar Steinholt (Tromso University). punk-dirt-trash-worksop-dec-2016

The workshop is introduced and moderated by the members of the VIDI Sublime Imperfections team Fabienne Rachmadiev, Jakko Kemper, and Ellen Rutten (all UvA). Click here for more information and abstracts Guests are welcome; for questions, registration and more information please contact Omar Elgendy OmarElgendy@live.nl

Le musée imaginaire by Jean-Hubert Martin

Lecture

Le musée imaginaire

by Jean-Hubert Martin 

25 November, 08:30 – 10 uur

  • this lecture is sold out

amsterdam-art-weekendDeze lezing is georganiseerd door Frans Hals Museum | De Hallen Haarlem, Oude Kerk, Museum van Loon en Castrum Peregrini in samenwerking met Amsterdam Art. Het ’transhistorische’ – het verbinden van heden en verleden – is voor elk van deze instellingen is een belangrijk onderwerp. Ze beogen erfgoed te verbinden aan hedendaagse kunst en sociale kwesties, bevragen traditionele kunsthistorische categorisering en ontwikkelen nieuwe inzichten hoe (kunst)objecten betekenis krijgen los van hun oorspronkelijke context.

Jean-Hubert Martin geeft tijdens het Amsterdam Art Weekend 2016 een lezing over ‘transhistorical curating’ in de Oude Kerk. Martin is een van ‘s werelds meest toonaangevende curatoren. In zijn loopbaan als onder meer directeur van Museum Kunstpalast in Düsseldorf en curator van de legendarische tentoonstelling ‘Magiciens de la Terre’ (1989) heeft hij bijgedragen aan de verbreding van het begrip hedendaagse kunst.

Tijdens ‘On Transhistorical Curating’ zal Martin zijn transculturele en transhistorisch tentoonstellingspraktijk toelichten, met de nadruk op zijn meest recente tentoonstelling, Carambolages (2 maart tot 4 juli 2016, Grand Palais, Parijs).

location and tickets at: Oude Kerk. €10 (incl. koffie & croissant)  Vrije entree met Museumkaart, ICOM card, stadspas, I Amsterdam Card
Beperkt aantal plaatsen – this lecture is sold out!

Imagine IC & Castrum Peregrini N8 2016

Museumnacht 2016

Roti Rollen & Bitterballen

5 November, 19-02 uur

Grootse dromen, geringe kansen. Castrum Peregrini en Imagine IC kijken dit jaar tijdens de Museumnacht samen naar overeenkomsten tussen onderduikers in WOII en jonge migranten net in Nederland aangekomen. Hoewel er driekwart eeuw tussen zit, vertellen de paralellen een universeel verhaal over de mensheid, niet tijdsgebonden en vrij van culturele en etnische verschillen. ‘Selfies as Footprints’ en ‘Remnants of a lost world’. Leer van het verleden en neem het mee voor nu.

selfies-as-footprints-n8-2016

Ook de bar is zat 5 nov. een hotline van Amsterdam Zuidoost waar Imagine IC is gevestigd naar de Herengracht in het centrum; met Roti Rollen & Bitterballen, Wodka/Red Bull, Hernandez & Gin Tonic.

Met live optredens van de band ‘Burning Down the House’

Kaarten en meer info via www.n8.nl

Film ‘Herengracht 401’

Film 

Herengracht 401

Herengracht 401A film by Janina Pigaht
Première Saturday 24 September, extra screening on Thursday 29 September at Nederlands Film Festival 2016 Utrecht
Screening dates at Castrum Peregrini and other partners to be announced soon.

Tijdens de Tweede Wereldoorlog was het statige grachtenpand aan de Herengracht 401 een onderduikadres. Na de oorlog vormden de onderduikjaren de basis voor een hechte leefgemeenschap, die door de bewoners Castrum Peregrini werd gedoopt. 2013 is de oprichtster en patrones, Gisèle d’Ailly van Waterschoot van der Gracht, overleden. Nu is het de taak van de huidige bewoners -Michaël, Frans en Lars- om het huis een nieuwe bestemming te geven. Terwijl zij opruimen en verbouwen om het huis open te kunnen stellen voor publiek, begint regisseur Janina Pigaht te graven in het verleden. Ze wil het verhaal van het huis vastleggen. Maar is er eigenlijk wel een eenduidig verhaal te vertellen?

ENDS MEET – Marijn Bax

Exhibition

Marijn Bax: Ends Meet.

Unseen beeld Marijn Bax

.
Vernissage
Friday 16 September, 16 hrs by Stijn Huijts, artistic director Bonnefanten Museum Maastricht
16 – 25 September 2016
Open daily 12 – 18 hrs
Ends Meet is part of unseen photo festival 
Lecture: Thursday 22 September, 20 hrs ‘RUIMTE, bron voor GELIJKTIJDIGHEID’ by Fons Elders, philosopher


For Ends Meet, Marijn Bax has investigated the archive and studio of the artist Gisèle van Waterschoot van de Gracht. Gisèle’s note “Where is the frontier of like and love?” formed the basis for her new work which will be exhibited by Castrum Peregrini in Gisèle’s former studio.

Marijn Bax’ work and aspiration is driven by a deep interest in the human psyche and how humans relate to their physical and mental environment. Based on personal stories she addresses universal themes and creates opportunities to question our own behaviour and how our perception is continuously influenced.

Photography is her stepping stone towards a variety of media and materials such as video, audio, writing, 3D installations and public opinion, to reflect upon this invisible and complex matter.

Marijn Bax (1981) graduate from the Academy of Art and Graphics – Sint Joost, Breda, NL. Site-specific installations based on historical stories are her main focus. In  2015 she received the Talent Development Grant from the Mondriaan Fund for emerging artists.

On Saturday 17, Sunday 18 and Sunday 25 september, between 14 – 17 hrs the artist will be present in a ‘dialogue with the audience without words’. For additional programme see our Facebook page.

Call for volunteers!

IMG_3352Are you interested in contemporary culture combining a heroic past with pressing social issues? Would you like to support a non-profit arts organization with a long and unique history?

Castrum Peregrini is looking for volunteers:

Host in the exhibition space: As part of the on-going public program Memory Machine Castrum Peregrini organizes exhibitions in collaboration with cultural producers, taking place in the old studio of founder Gisèle van Waterschoot van der Gracht.

Bartender: Castrum Peregrini regularly organizes lectures, debates, performances and movie screenings that target a broad audience, including creative producers, artists, students, teachers and academics. Afterwards visitors meet in the bar.

Tour guide: Castrum Peregrini offers guided tours of the historic house, visiting the authentic hiding floor and studio of Gisèle van Waterschoot van der Gracht is. As a guide you tell the story of Gisèle and the history of Castrum Peregrini to groups of up to 12 people who sign up in advance.

Exhibitions are open from Monday to Friday, from 12:00 – 18:00.
Events take place in the evening or during weekends.
Tours by appointment.

IMG_3485What we ask:

  • Proficiency in Dutch or in English
  • Available from 4 hours per week (host shifts are from 10:00 to 14:00 and from 14:00 to 18:00, bar shifts from 18:00 to 22:00)
  • A representative, friendly attitude to visitors
  • Willingness to learn more about the exhibitions
  • Dedication: the hosts, bar staff and tour guides keep the program running!

What we offer:

  • Invitation to all our openings and events (and free drinks during events)
  • Annual Festive event for all people involved
  • A chance to work together with the international network and team of Castrum Peregrini, and meet international artists and other professionals from the art and cultural world
  • Work at an inspiring place
  • Specifically during your shifts:
    • A place to read / study / work• Free drinks (coffee / tea / juice) and cookies

Enthusiastic? Please e-mail Judith, j.couvee@castrumperegrini.nl, for questions or to apply, including your motivation.

Castrum Peregrini zoekt vrijwilligers!

IMG_3352Ben je geïnteresseerd in een heroïsch verleden dat hedendaagse cultuur met acute maatschappelijke vraagstukken verbindt?

Wil je een non-profit kunstorganisatie met bewogen geschiedenis steunen?

We zoeken mensen voor verschillende taken:

  • Host in de expositieruimte: In het kader van het doorlopende publieksprogramma Memory Machine organiseert Castrum Peregrini in samenwerking met culturele producenten verschillende tentoonstellingen in het oude atelier van oprichter Gisèle van Waterschoot van der Gracht.
  • Barmedewerker: Castrum Peregrini organiseert regelmatig lezingen, debatten, performances en filmavonden die zich richten op een breed publiek, zoals creative producers, kunstenaars, studenten, docenten, academici en opiniemakers. Na afloop ontmoeten mensen elkaar in de barruimte.
  • Rondleider: Castrum Peregrini biedt rondleidingen aan in het historische huis, waarbij onder andere de authentieke onderduiketage en het atelier van Gisèle van Waterschoot van der Gracht te bezichtigen zijn. IMG_3485Als rondleider vertel je het verhaal van Gisèle en de geschiedenis van Castrum Peregrini aan groepjes van maximaal 12 mensen die zich van te voren aanmelden.
Tentoonstellingen zijn geopend van maandag t/m vrijdag van 12:00 – 18:00.
Evenementen vinden plaats in de avond of in het weekend.
Rondleidingen op afspraak.


Wat we van jou vragen

  • Vaardigheid in het Nederlands of in het Engels (beide is een pre)
  • Beschikbaarheid vanaf 4 uur per week (host shifts zijn van 10:00 – 14:00 en van 14:00 – 18:00, bar shifts van 18:00 – 22:00)
  • Een representatieve, vriendelijke houding ten opzichte van bezoekers
  • Bereidheid je te verdiepen in de tentoonstellingen
  • Toewijding: vrijwillig maar niet vrijblijvend, de hosts, barmedewerkers en rondleiders houden het programma draaiende!

Wat we je kunnen bieden

  • Een plek in een hecht team
  • Uitnodiging voor al onze openingen en evenementen (en gratis drankjes tijdens evenementen)
  • Jaarlijks feestelijke bijeenkomst voor alle betrokkenen
  • Een kans samen te werken met het internationale netwerk en het team van Castrum Peregrini en internationale kunstenaars en andere professionals uit de kunst- en cultuursector te ontmoeten
  • Werk op een inspirerende plek

Specifiek tijdens je shifts

  • Een plek om aan te lezen/studeren/werken
  • Gratis drinken (koffie/thee/fris) en iets lekkers
Enthousiast? Email Judith j.couvee@catsrumperegrini.nl om je aan te melden!

DSC08080IMG_4616

Exhibition Marijn Bax

Unseen beeld Marijn BaxWhere is the frontier of LIKE and LOVE?

16-30 September 2016
Open 12 – 18 uur, vrij toegang
part of Unseen Photo Fair

The work of Marijn Bax is often site-specific. Her new work Ends Meet is the second work she presents at Castrum Peregrini. For this work she did an investigation into the archive of Gisèle van Waterschoot van der Gracht, focussed on the question found on one of her own notes: Where is the frontier of LIKE and LOVE?.
.

New 3Package Deal coalition: Transhistoricity

De Oude Kerk, Museum van Loon, Castrum Peregrini and De Reinwardt Academie make up the new coalition “Transhistoriciteit” supported within the framework of 3Package Deal. It wants to stimulate ‘creative producers’ to develop activities that connect and combine historic periods and cultural contexts.

RPThe coalition partners have selected Tel Aviv based artist Ronit Porat to live and work in Amsterdam for a year as of September 2016. Her studio will be based, in turn, at the host institutions.

Artist Ronit Porat writes about her art, “My engagement with times and places is not an external one, but applies a subjective circular motion that begins with the personal, shifts to the collective, and then returns to the self.” So then, according to Porat – who holds a MFA from the esteemed Chelsea College of Art and Design and who has exhibited her art in dozens of shows from Paris to Warsaw to Jerusalem to Albania and beyond – time and history are transcendent and the mistakes and victories of our histories reside with us now and here.

‘Untitled’ , 2012, The Kids who were shot, (The Marching Children, Alfred Alfred Eisenstaedt)

‘Untitled’ , 2012, The Kids who were shot, (The Marching Children, Alfred Alfred Eisenstaedt)

Her art clearly explores these concepts of subjectivity and transcendence and connectedness, and her primary tools are juxtaposition, overlay, and mixed media. Using these tools among many, she shows us that time and history are not just one thing, but they are cobbled together to forge a collective memory that colors the way we see the world: on top of an image of an unidentified boy, she scribbles a Hitler mustache; she juxtaposes a nose-diving war plane with a nose-diving woman dressed in a short white garment; she tears in half a self portrait of Marianne Breslauer; in several images of unusual bodies, she convolutes anatomy and physiology to craft images that are at once familiar and alien. And the wondrous, whimsical, challenge of her work is tempered with a muted grayscale color scheme that unites each of her pieces as sentences in one large conversation about what it is to be alive.

One inspiration for Porat’s work is the Kibbutz in which she grew up, a “unique place which derives it identity from its history and the story behind its settlement.” Through her upbringing there, Ronit Porat began to understand how important it was to analyze histories holistically, incorporating objects and artifacts that come from various periods and cultural contexts. One can clearly see this in her work, which is radically inclusive and pleasantly jarring because of its unexpected pairings of disparate images and texts. Regarding her reasons for mixing so many images, Porat says that “everything can be included in order to create new narratives from the images that resonate with memory, pain and belonging.” And indeed, viewers are sure to experience visceral emotions when enjoying the Israeli artist’s work; it is easy to feel as though we too are included in her art, that she is telling our personal histories.

Ronit Porat’s art has resonated with audiences all over the world, and she has received coveted awards from organizations such as America-Israel Cultural Foundation, the Arab Jewish seminar on Creative Environment, the Ministry of Culture and Sport, and the Hadassah College of Technology. She was also named Musrara, Jerusalem’s Artist for Social Change in 2009.

Lychnari – Gisèle (1988)

LYCHNARI – GISÈLE

verkenningen in het Griekenland van nu

publiceerde in 1988 in het kunstkatern het artikel ‘GISÈLE’ geschreven door archeoloog en Griekenland expert Stella Lubsen.

Lychnari is sinds 1987 een Nederlandstalig tijdschrift over het hedendaagse Griekenland, met als ondertitel: “Verkenningen in het Griekenland van nu”. Het verschijnt vier keer per jaar. Het Griekse woord lychnari betekent olielampje: het tijdschrift wil — voor een breed publiek, maar met een zekere diepgang — licht werpen op de moderne Griekse wereld: van Griekenland, van Cyprus en van de Grieken waar ook ter wereld.

Lees hier het hele artikel ‘Gisele’ in Lychnari Jaargang 2 Nr 1 1988

IMG_2469

In 1988 blikt Gisèle (1912 – 2013) in gesprek met Stella Lubsen terug op de zomers die zij vanaf de jaren zestig op het Griekse eiland Paros doorbracht, een periode die weer een heel nieuwe dimensie aan haar brede oeuvre toevoegde. Haar atelier in haar kloostertje Aghios Ioannis op basis waarvan Gisèle haar laatste grote atelier in Amsterdam inrichtte.

 

De 2e jaargang van dit academische tijdschrift verscheen bijna 30 jaar geleden, toen begon het editorial met de onderstaande inleidende kop en tekst. Die regel sluit nog altijd nauw aan bij de huidige situatie, zou je kunnen zeggen.

Spannende Tijden Het nieuwe jaar is in Griekenland begonnen met allerlei belangrijke ontwikkelingen, die een stempel kunnen gaan drukken op de binnenlandse verhoudingen en de buitenlandse politiek van het land.

 

Kenan Malik: Living in Diversity

Kenan Malik‘s lecture ‘Living In Diversity’ at Castrum Peregrini, 2 May 2016, was organised on the occasion of the launch of the Gisèle House.
He writes about his experience at Castrum Peregrini on his personal blog.
.

KnipselLiving in Diversity  

‘Can Europe be the same with different people in it?’ So asked the American writer Christopher Caldwell in his book, Reflections on the Revolution in Europe, published a few years ago. It is a question that has been asked with increasing urgency in recent years as the question of immigration, and in particular of Islamic immigration, has taken centre stage.

At the heart of this question lies the dilemma of how Western societies should respond to the influx of peoples with different traditions, backgrounds and beliefs. What should be the boundaries of tolerance in such societies? Should immigrants be made to assimilate to Western customs and norms or is integration a two-way street? Such questions have bedeviled politicians and policy-makers for the past half-century. They have also tied liberals in knots.

The conundrums about diversity have been exacerbated by the two issues that now dominate contemporary European political discourse – the migration crisis and the problem of terrorism. How we discuss these issues, and how we relate the one to the other, will shape the character of European societies over the net period.

The migration crisis is often seen as an issue of numbers. More than a million irregular migrants arrived on Europe’s shores last year. The images of thousands of migrants desperately crossing the Aegean, or trudging their way through the Balkans, or arriving at railway stations in Hungary, Austria and Germany filled our TV screens for much of the past year. They give a sense of a continent under siege, of seemingly the whole world wanting to come to Europe.

The numbers of migrants coming to Europe are indeed large. But it is worth putting these numbers in context. One million migrants constitute less than 0.2 per cent of the EU’s population. Turkey, the country to which migrants are being deported under the new deal signed with the EU, has a population one seventh that of the EU, but is already host to some 3 million Syrian refugees. There are already 1.3 million Syrian refugees in Lebanon – 20 per cent of the population. That is the equivalent of Europe playing host to 100m refugees. Pakistan and Iran each have over 1 million refugees within their borders.

Some of the poorest countries in the world, in other words, already bear the greatest burden when it comes to helping refugees. If these countries were to adopt Europe’s attitude, there really would be a crisis.

Debates about immigration are, however, rarely about numbers as such. They are much more about who the migrants are, and about underlying anxieties of nation, community, identity and values. ‘We should not forget’, claimed Hungarian prime minister Viktor Orbán, as Hungary put up new border fences, and introduced draconian new anti-immigration laws, ‘that the people who are coming here grew up in a different religion and represent a completely different culture. Most are not Christian, but Muslim.’ ‘Is it not worrying’, he asked, ‘that Europe’s Christian culture is already barely able to maintain its own set of Christian values?’

Many thinkers, Christian and non-Christian, religious and non-religious, echo this fear of Muslim immigration undermining the cultural and moral foundation of Western civilization. The late Oriana Fallaci, the Italian writer who perhaps more than most promoted the notion of Eurabia – the belief that Europe is being Islamicised – described herself as a ‘Christian atheist’, insisting that only Christianity provided Europe with a cultural and intellectual bulwark against Islam. The British historian Niall Ferguson calls himself ‘an incurable atheist’ and yet is alarmed by the decline of Christianity which undermines ‘any religious resistance’ to radical Islam. Melanie Phillips, a non-believing Jew, argues in her book The World Turned Upside Down that ‘Christianity is under direct and unremitting cultural assault from those who want to destroy the bedrock values of Western civilization.’

To look upon migration in this fashion is, I want to suggest, a misunderstanding of both Europe’s past and Europe’s present. To understand why, I want first to explore two fundamental questions, the answers to which must frame any discussion on inclusion and morality. What we mean by a diverse society? And why should we value it, or indeed, fear it?

When we think about diversity today in Europe, the picture we see is that of societies that in the past were homogenous, but have now become plural because of immigration. But in what way were European societies homogenous in the past? And in what ways are they diverse today?

Certainly, if you had asked a Frenchman or an Englishman or a Spaniard in the nineteenth or the fifteenth or the twelfth centuries, they would certainly not have described their societies as homogenous. And were they to be transported to contemporary Europe, it is likely that they would see it as far less diverse than we do.

Our view of the Europe of the past is distorted by historical amnesia; and our view of the Europe of the present is distorted by a highly restricted notion of diversity. When we talk of European societies as historically homogenous, what we mean is that they used to be ethnically, or perhaps culturally, homogenous. But the world is diverse in many ways. Societies are cut through by differences, not only of ethnicity, but also of class, gender, faith, politics, and much else.

Many of the fears we have of the consequences of modern diversity are in fact echoes of fears that were central to what we now see as homogenous Europe. Consider, for instance, the debate about the clash between Islam and the West, and fear of Islamic values as incompatible with those of the West. It may be hard to imagine now but Catholics were until relatively recently seen by many much as Muslims are now.

The English philosopher John Locke is generally seen as providing the philosophical foundations of liberalism. His Letter Concerning Toleration is a key text in the development of modern liberal ideas about freedom of expression and worship. But he refused to extend such tolerance to Catholics because they posed a threat to English identity and security. Until the nineteenth century Catholics in Britain were by law excluded from most public offices, and denied the vote; they were barred from universities, from many professions, and from serving in the armed forces. Protestants were banned from converting to Catholicism, and Catholics banned from marrying Protestants.

Such vicious anti-Catholicism existed well into the twentieth century, and not just in Europe. In America, the historian Leo Lucassen observes, Catholicism was perceived as ‘representing an entirely different culture and worldview, and it was feared because of the faith’s global and expansive aspirations’. ‘It is the political character of the Roman Church’, wrote the essayist and poet Ralph Waldo Emerson, ‘that makes it incompatible with our institutions & unwelcome here.’

Today the idea of the Judeo-Christian tradition as the foundation of Western civilization is taken as received wisdom. But the concept of a ‘Judeo Christian tradition’ is an invention of the 1930s, arising out o the attempt to create a broad front to challenge the menace of anti-Semitism. Its invention is testament to the fact that, in the eyes of many people, Jews constituted a mortal threat to European identity, values and ways of being, so much so that they became victims of the world’s greatest genocide. The very existence of Castrum Peregrini is testament to that view of Jews as a civilizational menace.

From the creation of the first Ghetto, in Venice, exactly 500 years ago, to Martin Luther’s fulminations against Jewry, to the Dreyfus affair in France, to Britain’s first immigration law, the 1905 Aliens Act, designed principally to stem the flow into the country of East European Jews, a central strand in European historical consciousness was the portrayal of Jews as the elemental ‘Other’.

Europe was rent not just by religious and cultural but by political conflict, too. From the English civil war to the Spanish civil war, from the German Peasants’ rebellion to the Paris commune, European nations were deeply divided. Conflicts between communists and conservatives, liberals and socialists, monarchists and liberals became the hallmark of European societies.

Of course we don’t think of these conflicts as expressions of a diverse society. Why not? Only because we have a restricted view of what diversity entails.

But even within that restricted notion of diversity, our historical picture of European societies is mistaken. We look back upon European societies and imagine that they were racially and ethnically homogenous. But that is not how Europeans of the time looked upon their societies. In the nineteenth century and well into the twentieth, the working class and the rural poor were seen by many as racial distinct.

A vignette of working-class life in Bethnal Green, a working class area of east London, that appeared in an 1864 edition of The Saturday Review, a well-read liberal magazine of the era, was typical of Victorian middle-class attitudes. ‘The Bethnal Green poor’, the article explained, constituted ‘a race of whom we know nothing, whose lives are of quite different complexion from ours, persons with whom we have no point of contact.’ ‘Distinctions and separations, like those of English classes’, the article concluded, ‘which always endure, which last from the cradle to the grave… offer a very fair parallel to the separation of the slaves from the whites.’

There were similar attitudes in France. In a speech in 1857, the Christian socialist Phillipe Buchez wondered how it could happen that ‘within a population such as ours, races may form – not merely one, but several races – so miserable, inferior and bastardised that they may be classed as below the most inferior savage races, for their inferiority is sometimes beyond cure.’ The ‘races’ that caused Buchez such anxiety were not immigrants from Africa or Asia but the rural poor in France.

The concept of a homogenous Europe made diverse by modern immigration crumbles when shake off our historical amnesia. We only imagine our societies as particularly diverse because we rewrite the past, and because a very peculiar definition of what constitutes diversity allows us to ignore the diversity – and the fears and the conflicts – that then existed. European societies have always had, or were perceived to have had, ‘different peoples’ within their borders.

And this brings us to the second question: why should we value diversity, or indeed, fear it? I will return later to the question of why we may wish to value diversity. But I want to begin with the question of why many fear it. Consider two contemporary French thinkers from opposite ends of the political spectrum, for both of whom Islam represents a threat, but for very different reasons: the liberal philosopher Bernard-Henry Lévy and the conservative thinker Pierre Manent.

In 2010, during the debate about whether the burqa should be banned, Lévy came out ‘in favor of a law that clearly and plainly declares that wearing a burqa in the public area is anti-republican’. But, he insisted ‘This is not about the burqa. It’s about Voltaire. What is at stake is the Enlightenment of yesterday and today, and the heritage of both, no less sacred than that of the three monotheisms.’

Where, for Lévy, Islam represents a threat to Enlightenment liberalism, for Manent it is the corrosive impact of Enlightenment liberalism that has allowed Islam to be a threat. The French have no choice but to surrender to Islam, Manent argues, because they have become decadent and ‘tired of freedom’. By emphasizing rights rather than duties, our desiccated democracies have dissolved social bonds leaving nothing but a ‘dust’ of isolated egos. ‘The most striking fact about the present moment’, Manent writes, ‘is the political and spiritual enfeeblement of the nation. … If Islam is extending and consolidating its influence … in a region where all social forms are vulnerable to corrosive critique in the name of individual rights, then there can scarcely be any future for Europe other than Islamization by default.’

Many liberals have echoed Levy’s warnings, many conservatives Manent’s fears. Both view Islam as a threat to European values, but disagree on what values are being threatened. For liberals, conservative Islamic doctrines run counter to the values of the Enlightenment. For conservatives, it precisely the corrosive impact of liberal Enlightenment values that have allowed Islam to triumph.

The fear of diversity, in other words, is itself felt from a diversity of standpoints. And fear of the Other is rooted primarily in anxieties about the Self. The Other becomes a problem – indeed the Other needs only to be conjured up – when there is social apprehension about who we are or what we stand for.

The claim that Islam poses a fundamental threat to Western values draws on the ‘clash of civilizations’ thesis, popularized in the 1990s by the American political scientist Samuel Huntington. The conflicts that have convulsed Europe over the past centuries, Huntington wrote in a famous 1993 essay, from the wars of religion between Protestants and Catholics to the Cold War, were all ‘conflicts within Western civilization’. The ‘battle lines of the future’, on the other hand, would be between civilizations. And the most deep-set of these would be between the Christian West and the Islamic East, a ‘far more fundamental’ struggle than any war unleashed by ‘differences among political ideologies and political regimes’.

Civilizations, however, are not self-enclosed entities. They are ‘civilizations’ precisely because they are porous, fluid, open to wider influences. Because they are open to diversity.

There are no historically transcendent civilizational values. There is a view of European civilization as developing along a linear line from Ancient Greece through the crucible of Christianity to the Enlightenment and modernity. Yet, what many today many describe as ‘European’ values would have left most of the major figures in that European tradition bewildered – Aquinas and Dante, for instance, and even more so Augustine and Plato. On the other hand, Aquinas and Dante certainly would have understood the values of many of their Islamic contemporaries, such as the great philosophers Ibn Sina or Ibn Rushd, values that many would now consider as existential threats to the very being of Europe.

There is, in other words, no single set of European values that transcends history in opposition to Islamic values. Nor is there a single Islamic tradition that transcends history. Norms and practices have inevitably varied over time and space. They inevitably mutated in a faith that has lasted for almost 1500 years. They inevitably diverged in an empire that once stretched from the Bay of Bengal to the Bay of Biscay, and do so even more in a community that is now spread out across the globe from Indonesia (which has the largest Muslim population in the world) to America, from Scotland to South Africa.

Consider a recent poll of British Muslim attitudes that generated a national debate. The poll was conducted for a TV documentary fronted by Trevor Phillips, former head of Britain’s Equalities and Human Rights Commission, and of its predecessor, the Commission for Racial Equality.

The poll revealed a deep well of social conservatism within British Muslim communities. Just 18 per cent of Muslims thought that homosexuality should be legal (compared to 73 per cent of the general population), 4 in 10 thought wives should always obey her husband. A third wanted girls to be educated separately to boys. Almost 9 out ten thought that the law should not permit mockery of the Prophet.

Trevor Phillips, who as head of the EHRC and the CRE played an important role in shaping integration policies, wrote of ‘a chasm opening between Muslims and non-Muslims’ and ‘the unacknowledged creation of a nation within the nation, with its own geography, its own values and its own very separate future.’ Europe’s Muslims, he suggested, were different from previous waves of migrants because they had have refused to ‘abandon their ancestral ways’. ‘The integration of Muslims’, he concluded, ‘will probably be the hardest task we’ve ever faced’.

Seen by itself, the poll might indeed lead one to such a conclusion. But any poll provides at best a snapshot of the views of people in one place, at one time. People, and communities do not, however, exist as a snapshot.

Had you taken this poll 30 years ago, when I was growing up, you would have found very different results. For the contemporary social conservatism of British Muslims has not always been present. The first generation of Muslims to Britain were religious, but wore their faith lightly. Many men drank alcohol. Few women wore a hijab, let alone a burqa or niqab. Most visited the mosque only occasionally, when the ‘Friday feeling’ took them. Islam was not, in their eyes, an all-encompassing philosophy. Their faith expressed for them a relationship with God, not a sacrosanct public identity.

The second generation of Britons with a Muslim background – my generation – was primarily secular. Religious organizations were barely visible. The organizations that bound together Asian communities (and we thought of ourselves as ‘Asian’ or ‘black’, not ‘Muslim’) were primarily secular, often political.

It is only with the generation that has come of age since the late 1980s that the question of cultural differences has come to be seen as important. A generation that, ironically, is far more integrated and ‘Westernised’ than the first generation, is also the generation that is most insistent on maintaining its ‘difference’. Much the same process can be sketched out in France, in Germany, in the Netherlands. It is a paradox that questions the conventional view of the relationship between diversity and integration. Yet it is one that is rarely discussed.

One reason for that is that we rarely take a step back to give ourselves a broader perspective on social problems. What one might call the ‘snapshot’ view of communities and cultures has become central to much of the discussion about diversity and integration. So, Trevor Phillips claimed in his TV documentary that British Muslims ‘don’t want to change’ and ‘still hold views from their ancestral backgrounds’.

The real problem is, in fact, the very opposite. British Muslims have changed. But many have changed by becoming more socially conservative. The question we need to address, therefore, is why has this change taken place? But blinded by a snapshot view of Muslim communities, most policymakers and ask the opposite question: Why hasn’t any change taken place? If we cannot even ask the right questions, it is little wonder that we fail to find the right answers.

At the same time, the fact that significant sections of British Muslim communities have become conservative, even reactionary, on many social and religious issues, does not mean that all have. No community is homogenous. To say that Christians have become more liberal on issues of gay marriage over the past thirty years is not to deny that there is a diversity of Christian views on this issue. The same is true of Muslims. There is evidence that British Muslims have become more polarized on social issues – that a large proportion have become more conservative, while small minority is far more liberal than much of the population at large. There is polling evidence, too, that Muslims in many European countries, and in the USA, are more liberal than Muslims in Britain.

And this leads us to another of the ironies in the way we think of diversity. Many who view society as diverse often fail to see the diversity of minority communities. This is as true of those who welcome diversity as of those who fear or reject it.

Consider social policy in France and Britain. As forms of public policy, French assimilationism and British multiculturalism are generally regarded as polar opposites. Yet, from very different starting points, both kinds of policy have come to foster narrower visions of social identity, and both have tended to ignore the diversity of minority communities, treating them instead as if each was a distinct, homogenous whole, each composed of people all speaking with a single voice, each defined by a singular view of culture and faith.

‘What, in today’s France’, asks the novelist and filmmaker Karim Miské, ‘unites the pious Algerian retired worker, the atheist French-Mauritanian director that I am, the Fulani Sufi bank employee from Mantes-la-Jolie, the social worker from Burgundy who has converted to Islam, and the agnostic male nurse who has never set foot in his grandparents’ home in Oujda?  What brings us together if not the fact that we live within a society which thinks of us as Muslims?’

Of the five million or so French citizens of North African origin, just 40 per cent think of themselves as observant Muslims, and only one in four attend Friday prayers. Yet, Miské observes, all are looked upon by French politicians, policy makers, intellectuals and journalists as ‘Muslims’. Government ministers often talk of France’s ‘five million Muslims’.

The use of ‘Muslim’ as a label for French citizens of North African origin is not accidental. It is part of the process whereby the state casts such citizens as the Other – as not really part of the French nation. Faced, as are politicians in many European nations, with a distrustful and disengaged public, French politicians have attempted to reassert the notion of a common French identity. But unable to define clearly the ideas and values that characterize the nation, they have done so primarily by turning Islam into the ‘Other’ against which French identity is defined.

In his 1945 essay Anti-Semite and Jew, Jean Paul Sartre had suggested that the authentic Jew was created by the anti-Semite. Miské makes the same point about the authentic Muslim: that it is the way that the outside society treats those of North African origin that creates the idea of the authentic Muslim, and indeed of the Muslim community itself.

French citizens of North African origin who do not think of themselves as ‘Muslim’, can, writes Miské, ‘feign indifference’ and ‘appear to be French, secularist and republican, devoted lovers of our land and our territories’. But, he asks ‘how long can we seriously hold on to this voluntary position when we are constantly sent back to our ‘Muslim’ identity?’ In other words, the identity ‘Muslim’ is both created by the wider society, and appropriated by those defined as ‘Muslim’ as a means of asserting their own agency, ‘to regain possession of our diminished existences’, as Miské puts it.

Much the same is true of Britain. British multicultural policies do not, as in France, seek to define national identity against the Other, but rather portray the nation as ‘a community of communities’, as the influential Parekh report on multiculturalism put it. The authorities have attempted to manage diversity by putting people into particular ethnic and cultural boxes, defining individual needs and rights by virtue of the boxes into which people were put, and using those boxes to shape public policy.

Instead of engaging directly with Muslim communities, the authorities have effectively subcontracted out their responsibilities to so-called community leaders. Rather than appealing to Muslims as British citizens like all others, the ‘community of communities’ approach encourages politicians to see them as people whose primarily loyalty is to their faith and who can be politically engaged only by other Muslims. The result has been, as in France, to create a more parochial sense of identity and a more tribal vision of Islam.

One consequence of this perverse way of thinking about diversity is that the most progressive voices within minority communities often get silenced as not being truly of that community or truly authentic, while the most conservative voices get celebrated as community leaders, the authentic voices of minority groups.

The Danish MP Naser Khader tells of a conversation with a journalist who claimed that ‘the Muhammad cartoons insulted all Muslims’. ‘I am not insulted’, Khader responded. ‘But you’re not a real Muslim’, came the reply.

‘You’re not a real Muslim.’ Why? Because to be proper Muslim is, from such a perspective, to be reactionary, to find the Muhammed caricatures offensive. Anyone who isn’t reactionary or offended is by definition not a proper Muslim. Here liberal ‘anti-racism’ meets rightwing anti-Muslim bigotry.

The ways in which we conventionally look upon diversity, then, turn migrants into the Other, stripped of individuality, even, ironically, of diversity. Minority communities have become seen as homogenous groups, denied the possibility of transformation, defined by primarily by culture, faith, and place of origin.

The clash between the reality of living in a diverse society and the official insistence on putting people into cultural or ethnic boxes, and the creation of a more parochial, more tribal sense of identity, can have grave consequences. Consider, for instance, the second issue that, together with the migration crisis, dominates much of contemporary European political discourse: the growth of homegrown jihadists. The recent attacks in Paris and Brussels have brought the two issues together in many people’s minds.

The problem of jihadism, the argument goes, is a problem of migration, because it is the arrival into Europe of those with fundamentally different values and beliefs, and with a hatred European civilization, that lies at the root the European jihadist problem. Close off the borders, stop the influx of Muslims, and Europe will begin to be able to deal with the issue of jihadism within.

It is an argument that flies in the face of the facts. The vast majority of European jihadis are not migrants, but second or generation Europeans, and their relationship with Islam is far from straightforward. A high proportion – up to 30 per cent in France – are converts to Islam.

Many studies show, perhaps counter-intuitively, that individuals are not usually led to jihadist groups by religious faith. A British MI5 ‘Briefing Note’ entitled ‘Understanding radicalisation and extremism in the UK’, leaked to the press in 2008 observed that ‘far from being religious zealots, a large number of those involved in terrorism do not practice regularly’. The French sociologist Olivier Roy similarly observes of contemporary jihadis that ‘Very few of them had a previous story of militancy, either political… or religious’. A Europol review of Changes in modus operandi of Islamic State terrorist attacks also notes the ‘shift away from the religious component in the radicalisation of, especially, young recruits’.

We often look at the issue of European jihadism the wrong way round. We begin with jihadists as they are at the end of their journey – enraged about the West, with a back and white view of Islam, and a distorted moral vision – and often assume that these are the reasons that they have come to be as they are. That is rarely the case.

Few jihadists start off as religious fanatics or as political militants. Radical Islam, and a hatred of West, is not necessarily what draws individuals into jihadism. It is what comes to define and justify that jihadism.

So, if not religion or politics, what is it? ‘The path to radicalization’, as the British researcher Tufyal Choudhury put it in his 2007 report on ‘The Role of Muslim Identity in Radicalization’ ‘often involves a search for identity at a moment of crisis… when previous explanations and belief systems are found to be inadequate in explaining an individual’s experience.’

Jihadists, in other words, begin their journey searching for something a lot less definable: identity, meaning, respect. There is, of course, nothing new in the youthful search for identity and meaning. What is different today is the social context in which this search takes place. We live in a more atomized society than in the past; in an age in which many people feel peculiarly disengaged from mainstream social institutions and in which moral lines often seem blurred and identities distorted.

In the past, disaffection with the mainstream may have led people to join movements for political change, from far-left groups to labour movement organizations to anti-racist campaigns. Such organizations helped both give idealism and social grievance a political form, and a mechanism for turning disaffection into the fuel of social change.

Today, such campaigns and organizations often seem as out of touch as mainstream institutions. What gives shape to contemporary disaffection is not progressive politics, as it may have in the past, but the politics of identity. Identity politics has, over the past three decades, encouraged people to define themselves in increasingly narrow ethnic or cultural terms.

At the same time social policy has, as I have already observed, exacerbated these trends, helping create a more fragmented, tribalized society.

A generation ago, today’s ‘radicalized’ Muslims would probably have been far more secular in their outlook, and their radicalism would have expressed itself through political organizations. They would have regarded their faith as simply one strand in a complex tapestry of self-identity. Many, perhaps most, Muslims still do. But there is a growing number that see themselves as Muslims in an almost tribal sense, for whom the richness of the tapestry of self has given way to an all-encompassing monochrome cloak of faith.

Most homegrown jihadis possess, however, a peculiar relationship with Islam. They are, in many ways, as estranged from Muslim communities as they are from Western societies.  Most detest the mores and traditions of their parents, have little time for mainstream forms of Islam, and cut themselves off from traditional community institutions. Disengaged from both Western societies and Muslim communities, some reach out to Islamism. Many would-be jihadis, Olivier Roy observes, ‘adopt the Salafi version of Islam, because Salafism is both simple to understand (don’ts and do’s)’ and because it is ‘the negation of… the Islam of their parents and of their roots.’ It is not through mosques or religious institutions but through the Internet that most jihadis discover both their faith and their virtual community.

Disembedded from social norms, finding their identity within a small group, shaped by black and white ideas and values, driven by a sense that they must act on behalf of all Muslims and in opposition to all enemies of Islam, it becomes easier for wannabe jihadis to commit acts of horror and to view such acts as part of an existential struggle between Islam and the West.

How, then, should we look upon diversity? I have questioned the fear of diversity. But why, and how, should we value it?

When we talk about diversity, what we mean is that the world is a messy place, full of clashes and conflicts. That is all for the good, for such clashes and conflicts are the stuff of political and cultural engagement.

Diversity is important, not in and of itself, but because it allows us to expand our horizons, to compare and contrast different values, beliefs and lifestyles, make judgments upon them, and decide which may be better and which may be worse. It is important, in other words, because it allows us to engage in political dialogue and debate that can, paradoxically, help create a more universal language of citizenship.

But the very thing that is valuable about diversity – the cultural and ideological clashes that it brings about – is precisely what many fear. That fear can take two forms. On the one hand there is the nativist sentiment: the belief immigration is undermining social cohesion, eroding our sense of national identity, turning our cities into little Lahores or mini-Kingstons.

And on the other there is the multicultural argument, that respect for others requires us to accept their ways of being, and not criticize or challenge their values or practices, but instead to police the boundaries between groups to minimize the clashes and conflicts and frictions that diversity brings in its wake.

The one approach encourages fear, the other indifference. The one approach views migrants as the Other, whose otherness poses a threat to European societies. The other approach views the otherness of migrants as an issue that society must respect and live with.

Few events better express both the fear and the indifference than the fallout from the events of New Year’s Eve in Cologne. Large numbers of women were allegedly that evening robbed and sexually assaulted by men, many of whom were described as being of Arab origin. At first the authorities tried to cover up the events, pretending that nothing had happened. When details eventually emerged there was inevitably outrage.

The authorities’ initial response stemmed not just from a fear of the reaction and of racists exploiting the issue, but also from a sense that such events were inevitable in a diverse society in which different values and beliefs and practices clashed, and it was better quietly to let ‘Arabs be Arabs’ than to have a robust and difficult public debate about the issue. And when the truth began to filter out, public fury was directed not just at the men responsible for the sexual attacks, nor just the authorities who tried to cover up the incident, but also at migrants as a whole, becoming a reason for opposing all migration to Germany. Both perspectives view migrants as the Other, as people fundamentally different from Us, though they differ in how deal with the otherness. Fear and indifference, indifference and fear, twisted into a tight knot.

What neither approach begins to address is the question of engagement. Engagement requires us neither to shun certain people as the Other with values, beliefs and practices that are inevitably and fundamentally inimical to ours, nor to be indifferent to the values and beliefs and practices of others in the name of ‘respect’, but rather to recognize that respect requires us to challenge, even confront, that values and beliefs of others. It requires us to have an robust, open public debate about the values, beliefs and practices to which we aspire, accepting that such a debate will be difficult, and often confrontational, but also that such difficult confrontational debate is a necessity in any society that seeks to be open and liberal.

The retreat from engagement is perhaps best expressed in one of the most explosive issues of recent times – that of free speech, and the question of where one draws the boundaries, especially in the giving of offence. From the global controversy over the Danish cartoons to the brutal slaughter at the offices of Charlie Hebdo, the question of what is, and should be, acceptable in a plural society has become one of the defining conundrums of our age.

There has come to be an acceptance in many European nations that it is morally wrong to give offence to those of different cultures or faiths or beliefs. For diverse societies to function and to be fair, so the argument runs, we need to show respect not just for individuals but also for the cultures and beliefs in which those individuals are embedded and which helps give them a sense of identity and being. This requires that we police public discourse about those cultures and beliefs, both to minimize friction between antagonistic groups and to protect the dignity of those individuals embedded in them.

As the British sociologist Tariq Modood has put it, that ‘If people are to occupy the same political space without conflict, they mutually have to limit the extent to which they subject each others’ fundamental beliefs to criticism.’ One of the ironies of living in a plural society, it would seem, is that the preservation of diversity requires us to leave less room for a diversity of views.

I take the opposite view. It is precisely because we do live in a plural society that we need the fullest extension possible of free speech, because it is both inevitable and important that people offend the sensibilities of others. Inevitable, because where different beliefs are deeply held, clashes are unavoidable. Almost by definition such clashes express what it is to live in a diverse society.   And so they should be openly resolved than suppressed in the name of ‘respect’ or ‘tolerance’.

But more than this: the giving of offence is not just inevitable, it is also important. Any kind of social change or social progress means offending some deeply held sensibilities. Or to put it another way: ‘You can’t say that!’ is all too often the response of those in power to having their power challenged. To accept that certain things cannot be said is to accept that certain forms of power cannot be challenged.

The notion of giving offence suggests that certain beliefs are so important or valuable to certain people that they should be put beyond the possibility of being insulted, or caricatured or even questioned. The importance of the principle of free speech is precisely that it provides a permanent challenge to the idea that some questions are beyond contention, and hence acts as a permanent challenge to authority. Once we give up the right to offend in the name of ‘tolerance’ or ‘respect’, we constrain our ability to confront those in power, and therefore to challenge injustice.

It is not, however, simply Muslim, or minority, sensibilities that should be able to be offended. Liberal or European sensitivities, too, should be open to affront. Yet, too often those who demand the right of newspapers or novelists to offend Muslims, often are less robust when it comes to views that may offend liberal norms. Double standards are rife.

In the wake of the Charlie Hebdo attacks, the French government organized a march through Paris in defence of free speech, a march that was attended by over a million and a half people and 40 world leaders. It also arrested more than 50 people, including the comedian Dieudonné, for seemingly showing sympathy with the gunmen. In the Netherlands, Geert Wilders presents himself as a warrior for free speech. But he wants to ban the Qur’an because he considers it hate speech. Jyllands-Posten, the Danish newspaper that published the Muhammad cartoons had, a few years earlier, refused to publish cartoons about Jesus by the caricaturist Christoffer Zieler because they might ‘provoke an outcry’. And so it goes on.

The fundamental importance of free speech is that it is the very material of social engagement. When we restrain freedom of expression what we are really restraining is the capacity for social engagement. But social engagement has to be a two-way street, or it is nothing at all. Double standards undermine the very possibility of real engagement.

So, finally, let me return to the question that is the title of this talk: how should we live in a diverse society?

First, we need to recognize how narrow a view of diversity we have today. And that our narrow concept of diversity is at the very heart of many of our problem. If we look upon our differences in political or moral terms, they are often negotiable. If we see them in ethnic or cultural or religious terms, almost by definition they are not. Our peculiar perception of diversity has therefore made social conflict more intractable.

Second, we need to combat the pernicious impact of identity politics, and of the way that social policies have accentuated that pernicious impact. The combination of the two has ensured that social solidarity has become increasingly defined not in political terms – as collective action in pursuit of certain political ideals – but in terms of ethnicity or culture. The answer to the question ‘In what kind of society do I want to live?’ has become shaped less by the kinds of values or institutions we want to establish, than by the group or tribe to which we imagine we belong. From this perspective, diversity becomes a prison rather than the raw material for social engagement.

Third, we need to recognize that the issue of social fracturing is not simply an issue of migration or of minority communities. One of the features of contemporary Europe is the disaffection that many have with mainstream politics and mainstream institutions. It is one of the reasons for the rise of populist and far right groups, a disaffection fuelled by a host of social and political changes, that have left many, particularly from traditional working class backgrounds, feeling politically abandoned and voiceless, and detached from mainstream society.

There are certainly issues specific to immigrants and minority communities, but they are best understood in the context of the wider debate about the relationship between individuals, communities and society. Societies have become fragmented because these relationships have frayed, and not just for minority communities.

Finally, a guiding assumption throughout Europe has been that immigration and integration must be managed through state policies and institutions. Yet real integration, whether of immigrants or of indigenous groups, is rarely brought about by the actions of the state. Indeed , the attempts by the state to manage diversity has been at the heart of many of the problems.

Real integration is shaped primarily by civil society, by the individual bonds that people form with one another, and by the organizations they establish to further their shared political and social interests. It is the erosion of such bonds and institutions that has proved so problematic and that explains why social disengagement is a feature not simply of immigrant communities but of the wider society, too. To repair the damage that disengagement has done, and to revive what I call a progressive universalism, we need, not so much new state policies, as a renewal of civil society.

 

Een ingekorte Nederlandse versie van deze tekst verscheen tevens in De Groene Amsterdammer van 26 Mei 2016.

A Laboratory Fever

Jussi Parikka

about What Is A Media Lab

Tuesday 24 May 2016

Prof. Jussi Parikka about A Laboratory Fever, lecture Tuesday 24 May, 16hrs. This talk is part of the larger research and book project with his colleagues Lori Emerson and DarJussi Parikkaren Wershler, and most of their research process is documented on the What is a Media Lab-website.
In her historical contextualisation of the laboratory (“The Laboratory Challenge”), Ursula Klein puts it in rather clear terms: the laboratory was not merely a place of pure science and before the institutionalisation of the site since the 19th century as part of the scientific set up, it had many artisanal connotations as well.

A program presented in cooperation with Universiteit Utrecht, Institute for Cultural Inquiries and Universiteit van Amsterdam, Mediastudies

Listen here to Jussi Parikka’s lecture, recorded by Mariela Cantú

 

Jussi-Poster-Final

 

Burning Diary: An Architect’s Exile

Vrijdag 17, Zaterdag 18 en Zondag 19 Juni 2016

Opening met toespraak van Frank van Vree, decaan UvA zaterdag 18 juni, 14 uur.
Open  Vrijdag 17, Zaterdag 18 en Zondag 19 Juni, 14.00 – 18.00 uur.
 Burning Diary 18 en 19 JuneStudenten van het Honours Programma van de faculteit der Geesteswetenschappen van de Universiteit van Amsterdam presenteren op 18 en 19 juni 2016 in Castrum Peregrini het Burning Diary van de architect Miloš Bobić.

Bobić hield gedurende vijfentwintig jaar een getekend dagboek bij. De architect en stedebouwkundige, die in 1992 als balling in Amsterdam kwam wonen, gedesillusioneerd door de verharding van het maatschappelijke debat in zijn geboortestad Belgrado, tekende op luciferdoosjes, in totaal ongeveer achttienhonderd stuks, de weerslag van een leven tussen de steden Belgrado en Amsterdam. De tekeningen tonen alledaagse indrukken, ontwerpen voor gebouwen, en ook politieke overpeinzingen, over het conflict in Joegoslavië, over het leven van een balling, over het universele karakter van stedelijkheid. Het is inmiddels meer dan vijftien jaar geleden dat dit uitzonderlijke werk in Amsterdam is geëxposeerd.

In hun presentaties gaan de studenten op zoek naar manieren om het getekende dagboek van Bobić te contextualiseren en actualiseren. Ze onderzoeken het werk van Bobić in het licht van de ‘grensintellectueel’ (Edward Said), of: hoe de architect, stedenbouwkundige, denker en kosmopolitisch burger het aanzicht van zijn oude en zijn nieuwe leefomgeving wezenlijk beinvloedde.

Friday 17, Saturday 18 and Sunday 19 June 2016

Vernissage with Frank van Vree, dean UvA , Saturday 18 June, 14 hrs.
Friday 17 June, Saturday 18 June and Sunday 19 juni open from 14.00-18.00.

Students of the Honours Programme of the Faculty of Humanities of the University of Amsterdam present Burning Diary by architect Miloš Bobić in Castrum Peregrini on 17, 18 and 19 June.

For twenty five years Bobić kept a written diary. The architect and urbanist, who came as an exile to Amsterdam in 1992, disillusioned by the rise of nationalism in his city of birth Belgrade, drew images from a life between two cities on more than 1.800 match boxes. The drawings reveal everyday impressions, designs for buildings, political thoughts about the war in Yugoslavia, about life in exile, about the universal character of city life. It is for the first time in more than fifteen years that the diary is on display in Amsterdam.

The students search in their presentations for ways to contextualize and actualize Bobić’s diary. Their starting point is the notion of the ‘border intellectual’ (Edward Said), or: how an architect, urbanist, thinker and cosmopolitan citizen changed the face of both his old and new surroundings.

Castrum Peregrini

Herengracht 401, entrance Beulingstraat.

 

Stadsleven excursie

Het Huis van Gise╠Çle 45 onlineTwee historische etages in het huis van Castrum Peregrini kunnen tijdens de Stadsleven excursie op 30 mei worden bezocht. Dat zijn de authentieke onderduik etage waar zij kwam wonen in 1940, en de salon van Gisèle, die dateert uit de jaren ’50. Deze historische vertrekken van Castrum Peregrini zijn nog geenszins dagelijks geopend en behoren nog tot de verborgen stad, waar een culturele wereld samenkomt.

interieur gisele salonBen je geïnteresseerd om maandag 30 mei van 17.00-18.00 uur deel te nemen aan de excursie door Castrum Peregrini? Klik dan hier voor meer informatie en koop je kaartje.

 

Castrum Peregrini – Made in Amsterdam

Bezoek Castrum Peregrini met een speciaal arrangement i.s.m. Amsterdam Museum en Artifex

 

madeinamsterdam

Vrijdag 17 & 24 juni
Uitverkocht!
11 – 12:30 uur

Extra datum: vrijdag 22 juli
11 uur en 13 uur

Castrum Peregrini is featured in Made in Amsterdam, the current exhibition of the Amsterdam Museum, as one of the 5 houses representing the role of Amsterdam for the arts in the last hundred years.

interieur gisele salon

Het programma begint om 11.00 uur of 13:00 uur en is inclusief:
Rondleiding Castrum Peregrini door gids.  Stadswandeling met gids van Artifex Amsterdam als Kunststad.  Koffie met taart in het vernieuwde museum café Mokum (gids Artifex is aanwezig). Tentoonstellingsbezoek Made In Amsterdam op eigen gelegenheid.

Prijzen: € 20,00 Personen met Museumkaart. € 32,50 Personen zonder Museumkaart

Bestel uw toegangskaarten bij Artifex, klik hier.

plaque honouring Gisèle

Monday 2 May 2016 >>> festive program on the occasion of ‘the House of Gisèle’;

plaque at the façade and speeches by Job Cohen (Chair Amsterdams Comité 4 en 5 mei, advisory board CP) , Michael Defuster (director CP), Bart Rutten (Head Collections Stedelijk Museum Amsterdam) and Jorrit Nuijens (city council Amsterdam)

pictures by Maarten Nauw

Het Huis van Gisèle 08 online Het Huis van Gisèle 11 online Het Huis van Gisèle 12 online Het Huis van Gisèle 28 online Het Huis van Gisèle 31 online Het Huis van Gisèle 34 online Het Huis van Gisèle 39 online Het Huis van Gisèle 40 online Het Huis van Gisèle 42 online Het Huis van Gisèle 45 online Het Huis van Gisèle 47 online Het Huis van Gisèle 56 online Het Huis van Gisèle 78 online

Radio 1 bezoekt het Huis van Gisèle

Marc Robin Visscher interviews Marjan Schwegman (member Advisory board of Castrum Peregrini) and Frans Damman for NPO Radio 1 Cultuur Friday 29 april – listen back here  Herengracht401 (2)

Toespraak Job Cohen 2 Mei 2016

JCDit jaar is het 75 jaar geleden dat Gisèle haar huis openstelde voor onderduikers. Tot op de dag van vandaag wordt het Castrum Peregrini genoemd, de schuilnaam van het ondergrondse bestaan destijds.

Gisèle’s drijfveer was haar overtuiging en haar geloof in menselijkheid.

Tegen het aanraden in van haar vriend en mentor Adriaan Roland Holst schreef ze zich niet in bij de Kulturkammer, ondanks het aanbod voor  het voorzitterschap van de sectie glas in lood. Daardoor kon zij haar beroep als kunstenaar niet meer uitoefenen. Ze volgde haar leermeester Joep Nicolas niet naar diens ballingschap in New York. Ze wilde familie en vrienden niet achter laten. In deze kwetsbare positie nam ze  twee joodse onderduikers op in huis en later menig jongen die voor de Arbeidseinsatz ging schuilen. Gevraagd naar haar motivatie antwoordde ze steevast: “Ik laat hen toch niet afslachten als kippen.” Was dit naïviteit of handelde ze weloverwogen? Intuïtie of rationaliteit? Gedreven door de omstandigheden of overtuiging? Opvoeding of instinct?

Hoe dan ook, Gisèle vond het nooit iets bijzonders. Voor haar was het belangrijk om ondanks alle moeilijke omstandigheden een menselijke wereld te scheppen, hoe klein dan ook. Haar appartement op drie hoog werd een realiteitsbubbel die alle dreigingen van Razzia’s trotseerde, waar ondanks kou en honger een groepje jongeren en hun helpers bij elkaar waren en zich verbonden voelden door hun noodlot èn door de kunst die hen bezighield. Het raamwerk hiervoor was door Gisèle geschapen. Zij kon een sfeer scheppen waarin schoonheid en vertrouwen de ruimte kregen. Dat deed ze samen met haar vriend Wolfgang Frommel en met velen uit haar netwerk, zoals Eep Roland Holst en Max Beckmann. Het verbindende vermogen van kunst en cultuur wist Gisèle als geen ander te bespelen.

Ondanks alle trauma’s van de oorlogstijd en de ontwortelde zoektocht van de groep na de bevrijding kon Gisèle toch de bindende en scheppende kracht van de kunst, ook in de periode na de oorlog, verder gebruiken en dit huis aan de onderduikergroep ter beschikking stellen. Om de originele onderduikvertrekken uit de Tweede Wereldoorlog heen groeide haar huis steeds verder. Etage na etage kon ze vormgeven en gebruiken als atelier, of als woonvertrekken voor haar en oud-burgermeester Arnold d’Ailly en voor haar onderduikers die al dan niet tijdelijk weer hier kwamen wonen om aan het tijdschrift Castrum Peregrini te werken. Er ontstond een illuster netwerk van kunstenaars en intellectuelen die tot op de dag van vandaag hun sporen hebben achtergelaten. Toen Gisèle in 2013 op 100-jarige leeftijd overleed had de jongere generatie reeds een cultureel programma opgetuigd dat het heden bevraagt op basis van het verleden van dit huis: hoe was de ontmenselijking mogelijk tòen, en wat is er nodig om weerbaar en met moed in zo’n situatie  menselijk te blijven? De stichting van Gisèle heeft dat in culturele programma’s uitgediept, met het verhaal en de persoon van haar oprichtster in hun midden.

Het wegvallen van de eerste generatie, die de oorlog zelf heeft meegemaakt, beïnvloedt de manier waarop wij de Tweede Wereldoorlog  herinneren. Ook de grote veranderingen die het ontstaan van een digitale wereld met zich meebrengt en, niet in de laatste plaats, de wetenschap dat we steeds meer leven in een wereld waarin oorlog van invloed is op ons leven, speelt een rol.

De Tweede Wereldoorlog en stilstaan bij wat zich toen afspeelde mag in Nederland nog steeds rekenen op grote belangstelling. Deze belangstelling neemt niet af, maar verandert wel. Door het wegvallen van de ooggetuigen wordt herinnering geschiedenis. Vanwege haar gewichtige betekenis is het onze collectieve verantwoordelijkheid om de herinnering aan de Tweede Wereldoorlog te behouden. Het mag geen geschiedenis worden die behouden blijft in boeken, maar geen waarde heeft voor het heden. Het collectief verbindende trauma kan een collectief verbindende toekomst voeden.

Met het wegvallen van de eerste generatie zijn het niet meer de mensen zelf die kunnen spreken, maar hetgeen zij ons hebben nagelaten. En Gisèle heeft ons iets unieks nagelaten, originele interieurs uit de onderduiktijd, een bijbehorend archief en een verhaallijn die zich heeft ontwikkeld tot op de dag van vandaag.

Hier in dit huis komen software en hardware samen. Dat het verhaal van Gisèle en haar onderduikers zichtbaar en voelbaar is op deze bijzondere plek maakt het een unieke combinatie. De hardware is authentiek, niets is gereconstrueerd, alles is echt, van de pianola waarin Buri, één van de onderduikers, verstopt zat, tot de boekenkasten met de lectuur voor de lange onderduiknachten achter de verduisterde ramen. Het is nu aan haar erfgenamen, om deze kwetsbare parel te ontsluiten: het pand en de interieurs te conserveren en te restaureren en daarmee deze lieu de mémoir voor een breed publiek toegankelijk te maken. Castrum Peregrini begeeft zich daarmee op het veld van herinneringsinstellingen die actief naar synergie zoeken en lacunes willen vullen, zoals beschreven in het rapport van de commissie Versterking Herinnering WOII uit 2015 waarvan ik voorzitter was.

Dit kan van grote meerwaarde zijn voor het levendig houden van de herinnering aan de Tweede Wereldoorlog in de educatieve sector. Juist door die software op passende wijze te verbinden aan de hardware “om de hoek” ontstaat een tastbare herinnering met een heldere betekenis voor jong en oud.

Vandaag wordt deze plek kenbaar gemaakt voor de voorbijganger door een plaquette te onthullen die Gisèle’s naam ook zichtbaar aan dit huis koppelt. Het is de eerste symbolische stap om het huis in de komende jaren te restaureren en te laden met de betekenis van stille helden, waarvan Gisèle een aansprekend voorbeeld is. Een voorbeeld dat ook in onze huidige tijd een inspiratiebron is voor mensen die op zoek zijn naar een moreel kompas om hun weg te bepalen in een maatschappij die haar zelfverzekerde oriëntatie kwijt lijkt te zijn.

Om dat doel te bereiken dienen er forse inspanningen geleverd te worden op financieel, politiek en publicitair gebied. Om dat voor elkaar te krijgen heeft Castrum Peregrini een Comité van Aanbeveling bijeengebracht dat dit initiatief kracht wilt verlenen. Ikzelf neem met plezier zitting in het comité en spreek ook namens de andere leden van het Comité:

Marjan Schwegman, Ronny Naftaniel, Maya Meijer Bergmans, Avrum Burg en Eric Fischer, vandaag bijna volledig aanwezig.

Dit comité zal de drie fases van het proces adviserend begeleiden:

  • Fase 1 tussen nu en mei 2017, dat zich zal richten op onderzoek, fundraising, plannen en vergunningen.
  • Fase 2 tot mei 2019, dat zal focussen op het toegankelijk maken van deze ruimten. Denk daarbij aan een lift en dergelijke. De rest van het gebouw zal gereed moeten worden gemaakt voor zijn nieuwe taak.
  • Fase 3 zal gaan om conservering en restauratiewerkzaamheden van de historische interieurs in het gebouw Herengracht 401. Wij hopen daarmee het hele proces af te sluiten in de zomer van 2020.

Hiervoor is alle hulp nodig die maar te bedenken valt: geld, expertise en netwerk. Ik doe daarom een beroep op alle aanwezigen om naar eigen vermogen mee te helpen.

Velen van de hier aanwezigen hebben Gisèle gekend. Ze was tot aan haar dood een markante figuur in het Amsterdamse. Iedereen herkende haar meteen wanneer ze op straat liep; met iedereen, bouwvakker of burgemeester, maakte ze even makkelijk empathisch contact. Met iedereen beleefde ze wel een moment. Vaak ging het om iets gezamenlijk te bekijken. De schoonheid van een veertje voor je voeten op straat kon ze even sterk beleven als een Picasso in het museum. Belangrijk was dat ze dat samen met jòu deed, dat ze een band kon opbouwen met iemand, altijd via de kunst, via iets samen doen, beleven of scheppen. Die houding heeft haar en anderen geholpen in de oorlog en die houding heeft haar dit juweeltje van een huis helpen creëren. Deze menselijke houding was het die haar alles liet nalaten aan een stichting, opdat het ten goede zou komen aan de maatschappij. Laten we daar gezamenlijk verder aan werken.

 

Job Cohen

2 mei 2016

Toespraak Michael Defuster voor onthulling plaquette Gisele

KnipselGeachte aanwezigen,

Ons bestuurslid Erik Somers heeft in zijn boek De Oorlog in Het Museum overtuigend aangetoond dat onze maatschappij in het laatste decennium een stijgende behoefte laat zien aan informatie en beleving van alles wat met de herinnering aan de tweede Wereldoorlog te maken heeft. Dat zegt iets over de veranderingen in onze tijd, maar ook over ons, mensen, als wezens die gekenmerkt worden door geweten en moraal. En die twee invalshoeken zijn nauw met elkaar verbonden.

De huidige sociale turbulentie en morele onzekerheid beperken zich niet tot de Nederlandse maatschappij maar zijn in de gehele Westerse wereld fenomenen die inmiddels welbekende oorzaken hebben: ondermeer door toedoen van het internet en de opkomst van nieuwe economische mogendheden dringt globalisering de relativiteit op van de Westerse kapitalistische en democratische cultuur en wereldvisie; massa immigratie ontregelt gevestigde maatschappelijke structuren en stelt gekoesterde Westerse waarden op de proef; de toenemende kloof tussen rijk en arm en tussen hoog en laag opgeleiden tast de maatschappelijke cohesie aan. Het verbaast nauwelijks dat de behoefte aan een duidelijke toekomstvisie en aan daadkracht om de problemen aan te pakken maatschappij breed groeit, ware het niet dat de huidige politieke stromingen die de voorkeur genieten bij menig kiezer een ongemakkelijk makend déja vue gevoel veroorzaken.

Kenan Malik, die vanavond de gast is van Castrum Peregrini als spreker, en ondermeer de auteur is van The Quest For A Moral Compass, waarin hij de geschiedenis beschrijft van de filosofische zoektocht van de mensheid naar wat goed en wat kwaad is, komt tot de misschien schokkende maar geenszins onverwachte conclusie dat het tot de menselijke conditie behoort dat er geen moreel veiligheidsnet bestaat. Geen god, geen wetenschappelijke wetmatigheid, noch een solide ethisch stelsel kan ons beschermen van het gevaar om te struikelen tijdens de morele evenwichtsoefening die we als menselijke wezens gedoemd zijn uit te voeren. Dit inzicht kan zeer verontrustend, of juist zeer opwindend zijn. En die keuze ligt bij onszelf.

Vandaag zijn we hier samengekomen om Gisèle d’ Ailly- van Waterschoot van der Gracht te eren als stille held. Tijdens de Tweede Wereldoorlog liet ze belangeloos Joodse en Nederlandse jongeren onderduiken in haar appartementje driehoog in dit pand. Het verzet dat Gisèle daarmee pleegde was in feite ontstaan doordat ze vasthield aan wat zijzelf “gewoon” vond, zoals Marjan Schwegman het formuleert in het boekje Moedige Mensen van Jaap Cohen en Hinke Piersma. Maar is vasthouden aan wat je “gewoon” vindt, in de zin zoals Marjan Schwegman het bedoeld, niet hetzelfde als integriteit?

En onze tijd snakt naar integriteit. Het politieke toneel is te vaak een demasqué geworden van de geheime agenda’s die het eigenbelang en de ongeïnteresseerdheid in de anderen verhullen. De onvrede over de misleiding en de onmacht uit zich momenteel in alarmerende fenomenen, zoals de opkomst van extremisme en populisme: gevaarlijke oneliners die de schijn wekken van oprechtheid en betrokkenheid, waarmee een angstige en onzekere mensheid gedreven wordt naar “de sterke leider”. Deze gang van zaken heeft veel reminiscenties met de jaren twintig en dertig uit de vorige eeuw, de aanloop naar de Tweede Wereldoorlog, de tijd van Gisèle’s jeugd. Zijn de democratische en supranationale structuren, die sindsdien zijn opgebouwd en tot voor kort onverwoestbaar leken, bestand tegen de veelvuldige aanvallen van binnenuit? Niemand die hierop het antwoord weet natuurlijk en hopelijk is het niet nodig dat de tijd dit zal uitwijzen. De vraag stellen echter onderstreept het belang van moedige en integere mensen zoals Gisèle, die uiteindelijk het geloof in een betere wereld in stand houden en tot op heden een voorbeeld zijn voor mensen die op zoek zijn naar een ethisch kader of naar manieren om hun eigen levensinstelling aan te passen aan de nieuwe realiteiten die zich aandienen.

De onthulling over enkele ogenblikken van een plaquette aan de voorgevel van dit pand, door Job Cohen, staat ook symbool voor de aanvang van een nieuw leven voor dit gebouw, het Huis van Gisèle’s, dat ze heeft nagelaten als een met boeiende en waargebeurde verhalen gevuld juwelenkistje. Hoe klein dit pand ook mag lijken, bij nader onderzoek verbluft de horizontale en verticale reikwijdte telkens weer. Een historische sensatie noemde de Museumkijker de vertrekken en het archief onlangs. In deze authentieke interieurs wordt zichtbaar en voelbaar hoe personages uit de intellectuele en artistieke milieus uit de jaren dertig, veertig en vijftig, bij elkaar genegenheid, bescherming en inspiratie zochten, in het toevluchtsoord dat Gisèle voor hen bouwde en tot haar dood in 2013 hoedde. Met hulp van het aanwezige comité van aanbeveling wil de huidige generatie van Castrum Peregrini Gisèle’s werk verderzetten. Job Cohen zal hier straks op terug komen.

Het Huis van Gisèle is een unieke plek dat een heroïsch verleden combineert met acute maatschappelijke vraagstukken. De drijvende kracht achter de activiteiten is het onvoorwaardelijk geloof in een maatschappij waarin niemand buitengesloten wordt en die diversiteit en gelijkheid omhelst als voorwaarden voor vooruitgang.

Vandaag de dag is het een levendig huis dat vanuit haar verleden en onder de noemer Memory Machine, debat, publicaties en tentoonstellingen organiseert. Diepgang is daarbij het sleutelwoord. Elk individu is een “database” aan herinneringen die in hoge mate diens identiteit bepalen. Dit geldt ook voor groepen en maatschappijen als geheel. In ons individueel en collectief geheugen ligt de sleutel tot datgene waarmee we ons identificeren en tot dat wat we als vreemd ervaren. Inclusie en exclusie vinden daar hun bestaansgrond, en het merkwaardige daarbij is dat dit helemaal niet vastligt zoals we intuïtief plegen te denken.

Geheel in navolging van Gisèle richt Castrum Peregrini zich op een publiek van experts: de creatieve makers, de opinieleiders, de wetenschappers, de maatschappelijk geëngageerden, kortom, de dragers van de belofte van een betere wereld. In de internationale denktank Intellectual Playground verzamelen en delen we met hen kennis over de menselijke conditie, die duistere en zuivere kanten heeft, die zowel in staat is tot genocide of tot bloeiende maatschappijen. Met hen zoeken we naar antwoorden op de vele vragen die de morele dubbelzinnigheid van de menselijke soort oproept. Vanavond levert Kenan Malik hieraan alvast zijn bijdrage in het avondprogramma dat om acht uur begint op de locatie Spui 25.

De historische interieurs van Het Huis van Gisèle worden vandaag officieel opengesteld. Op onze vernieuwde website wordt omschreven hoe men toegang krijgt. We beginnen klein. Voor grote groepen mensen zijn de ruimtes vooralsnog niet geschikt. Conserveringsmaatregelen, toegankelijkheid e.d. dienen in de loop van de komende jaren onder handen genomen te worden. Maar we willen de uniciteit en het educatieve potentieel ervan alvast onder de aandacht brengen.

De onthulling door Job Cohen van de plaquette die Gisèle eert is de symbolische eerste stap hiertoe. Laten we niet langer wachten en nu naar buiten wandelen, naar de Herengrachtkant van dit pand.

Persbericht: authentieke onderduiketage opengesteld voor publiek

authentieke  onderduiketage opengesteld voor publiek

samenwerking stedelijk museum amsterdam en ‘het huis van gisèle’


interieur gisele salonEen ‘historische sensatie’ noemt MuseumKijker in maart 2016 de vertrekken van de kunstenares Gisèle d’Ailly van Waterschoot van der Gracht (1912 – 2013).  Eerder schreef NRC: ‘Vraagt u mij waarom kunst eigenlijk nodig is, dan neem ik u mee naar de nog steeds intacte etages op de Herengracht in Amsterdam, waar de kracht van vriendschap en verbeelding mensenlevens redde.’ 

Voor het eerst is het mogelijk om de privé woonvertrekken van Gisèle te bezoeken.  Op maandag 2 mei onthult Job Cohen een plaquette aan de gevel ter ere van haar stille heldenrol en kondigt Castrum Peregrini een bijzondere samenwerking aan met het Stedelijk Museum Amsterdam . Het betreft de adoptie van het vijfluik ‘Moira’ (1956) in de collectie van het Stedelijk, met behoud van locatie in Gisèle’s salon. Een unieke verbinding waarmee de beide instellingen de verantwoordelijkheid van het behoud van Gisèle’s werk voor het publiek en de stad Amsterdam op zich nemen. 

De intact gebleven etage waar Gisèle onbaatzuchtig onderduikers in huis nam vanaf 1942, de salon waar zij met oud-burgemeester Arnold d’ Ailly vanaf eind jaren ’50 woonde en Gisèle’s atelier waar zij tot het einde van haar leven doorbracht, tonen haar werken en vertellen de geschiedenis van Amsterdam als toevluchtsoord voor kunstenaars en vrijhaven voor cultuur. Adriaan Roland Holst, Max Beckmann, Marguerite Yourcenar en vele anderen hebben daar tijdens en na de oorlog hun sporen achtergelaten.

Bart Rutten, Hoofd Collecties Stedelijk Museum: “Met het accepteren van de gift, om de prachtige panelen “Moira“ in gedeeld eigendom in de collectie van het Stedelijk Museum op te nemen, kunnen we onze expertise in behoud en conservering delen met deze bijzondere plek, die relevant is gebleken voor de internationale kunstgeschiedenis. Hiermee onderstreept het Stedelijk het cultuur- en kunsthistorische belang van het oeuvre dat Gisèle opbouwde. Tevens wordt hiermee de waardevolle verbinding zichtbaar tussen het Stedelijk Museum en kunstinstelling Castrum Peregrini. Met de openstelling van het Huis van Gisèle, waar “Moira” te zien zal blijven, wordt een Amsterdams ‘toevluchtsoord’ voor kunstenaars ontsloten. Het werd ruim 70 jaar  bewoond door Gisèle en getuigt in de traditie van de Modernen voluit van haar leven in uitwisseling met haar internationale vriendennetwerk van kunstenaars, schrijvers en wetenschappers, waaronder Max Beckmann, een icoon uit de collectie van het Stedelijk.”

Haar huis vertelt ook wat kunst toevoegt in moeilijke tijden, door in tijden van uitsluiting, inclusief te denken. Castrum Peregrini geeft die erfenis vorm door de geest van Gisèle levend te houden in hetzelfde pand. Met haar programmering, het bezoekersprogramma en de introductie van de Gisèle Prijs vestigt zij de aandacht op de rol van kunstenaars en cultuur voor een inclusieve maatschappij. Om de verbinding tussen het verleden en heden tastbaar te maken, neemt de stichting nu het initiatief om de openstelling van het huis voor een breder publiek mogelijk te maken. De leden van het Comité van Aanbeveling steken hun schouders onder dit initiatief, te weten: Job Cohen, Marjan Schwegman, Eric Fischer, Maya Meijer Bergmans, Ronny Nathaniël en Avraham Burg.

Maandag 2 mei onthult Job Cohen de plaquette aan de gevel Herengracht 401 en licht de plannen toe betreffende de publieke openstelling van Het Huis van Gisèle. De ceremonie is in aanwezigheid van Bart Rutten, hoofd collecties Stedelijk Museum Amsterdam, die de unieke samenwerking met Castrum Peregrini zal toelichten. Jorrit Nuijens vertegenwoordigt de Gemeenteraad van Amsterdam.

Tijdens het avondprogramma voor publiek toegankelijk, zal de internationaal gevierde neurobioloog en schrijver Kenan Malik een inhoudelijk betoog houden voor een inclusieve maatschappij.

Voor de pers: u kunt zich aanmelden voor een begeleide rondleiding, hiervoor maken we graag een persoonlijke afspraak. Ook voor meer informatie, tekst of beeld , kunt u contact opnemen.

Castrum Peregrini,

Frans Damman

f.damman@castrumperegrini.nl

020 6235287 of 06 23367491